Il Parmenide di Heidegger (di Angelo Giubileo)

 

Il Parmenide di Heidegger è un’opera, che racchiude il testo rielaborato dall’autore, del corso di lezioni che Martin Heidegger svolse all’Università di Friburgo nel semestre invernale 1942-43.

parmenideNella conversazione di un dibattito televisivo trasmesso dal canale pubblico britannico Channel 4, il 27 marzo 1986, Cornelius Castoriadis (1922-1997) e Christopher Lasch (1932-1994) s’interrogano “sulla modernità e i suoi costi”, e più precisamente nel tentativo di trovare una risposta alla “cultura dell’egoismo” di cui sarebbe o è intrisa “l’anima umana sotto il capitalismo”, come si legge nella copertina della trascrizione della conversazione edita in italiano dall’elèuthera. Il lettore, che avrà la pazienza di seguire il discorso che qui viene svolto, proverà in fine forse stupore nell’apprendere che la risposta c’è già ed è nel pensiero iniziale, di cui parla Heidegger, specificando tra l’altro che “’all’essere se stesso’ dell’uomo appartengono, e necessariamente come sua ‘malaessenza’, l’egocentricità e l’egoismo. Questi però non coincidono affatto con l’egoità che costituisce l’essenza della ‘soggettività’, cioè la ribelle sovranità dell’uomo moderno …” (Parmenide, 246).

Il Parmenide di Heidegger è un’opera, che racchiude il testo rielaborato dall’autore, del corso di lezioni che Martin Heidegger svolse all’Università di Friburgo nel semestre invernale 1942-43, pubblicato per la prima volta nell’ottobre del 1981 e per la prima volta edito in Italia da Adelphi nel giugno del 1999. E’ un’opera di valore assoluto, quasi pari al forse impareggiabile Poema a cui si riferisce, ovvero i frammenti così come pervenuteci opera del filosofo di Elea, Parmenide.

La chiave di lettura essenziale dell’opera heideggeriana è presentata dal curatore dell’edizione adelphiana nella prima di copertina, allorchè è detto: “Prendendo le mosse da una serrata interpretazione del poema parmenideo …, ed estraendone con magistrale sicurezza gli insegnamenti essenziali, Heidegger va ben oltre l’esegesi del testo, e disvela uno scenario speculativo da cui emerge come allora siano apparse le parole-cardine di tutta la filosofia occidentale. Con altrettanta persuasività egli mostra poi quali mutamenti epocali si siano prodotti allorchè il lessico delle origini fu ‘romanizzato’ e a termini come aletheiamythoslogosepos,polisdikepraxistheoriatheion subentrarono i concetti di veritasratioimperiumiustitia, ecc.”.

Si tratta indubbiamente di una chiave di lettura assai complessa, che, soprattutto per coloro i quali non hanno l’abitudine al confronto su relativi temi ed argomenti, potrebbe risultare di difficile comprensione. Al punto che può senz’altro tornare utile rileggere il testo heideggeriano in base anche ad un agevole articolo di stampa, contemporaneo all’uscita dell’edizione adelphiana, che reca il commento all’opera da parte di Emanuele Severino, noto studioso ed interprete del pensiero parmenideo.

Nel breve commento, Emanuele Severino sembra partire dalla fine della dicitura del testo. Egli infatti scrive che “Heidegger ha sempre sostenuto che l’Occidente è nel senso più essenziale, la Terra del tramonto e dell’errare. Vi tramonta il fondamento di ogni opera umana e divina, della terra e cielo, e dunque della stessa totalità degli enti …”. E tuttavia, il dire di Severino è incompleto, perché molto chiaramente Heidegger ribadisce invece nell’Aggiunta che: “Soltanto al cospetto dell’inizio il tramonto può essere pensato ed esperito. Il tramonto è superabile soltanto se è salvato l’inizio: ma allora esso è anche già superato. Tuttavia l’inizio può essere salvato unicamente se può essere l’inizio che è. E l’inizio è iniziale solo se il pensiero stesso e l’uomo nella sua essenza pensano in modo iniziale. Ciò non significa l’impossibile, cioè una ripetizione del primo inizio e una sua traduzione in termini attuali concepita come un rinnovamento della grecità, bensì questo: pensando in termini iniziali, entrare in discussione e in dialogo con l’inizio al fine di percepire la voce della disposizione e destinazione future” (292).

Dunque, innanzitutto qui è il compito di cercare e dire il primo inizio e quindi entrare in discussione e in dialogo con tale inizio che è l’inizio “al fine di percepire la voce della disposizione e destinazione future”.

Quanto alla questione dell’inizio per i Greci, Heidegger scrive che tre sono quelli che lui chiama ipensatori iniziali: Anassimandro per primo e poi Parmenide ed Eraclito. Ed invece la Tradizione di pensiero storiografica ha accomunato questi tre pensatori a tutti i pensatori che precedono Platone e Aristotele, definendoli viceversa “pensatori primitivi”(32). Risalire al pensiero dei pensatori iniziali è quindi un’operazione assai complicata e tuttavia possibile, che richiede innanzitutto l’uso di un metodo, laddove il termine greco di riferimento per Heidegger non indica “un procedimento con l’ausilio del quale l’uomo attua il suo assalto indagatore e inquisitorio nei confronti degli oggetti. (Il termine) è il ‘restare sulla via’, e precisamente su quella via che non è pensata dall’uomo in quanto ‘metodo’, bensì viene indicata dall’ente e attraverso l’ente che si mostra, è in tal modo già è” (122).

Tradotto, per così dire, significa che occorre necessariamente partire dal testo, e in definitiva dal testo di Parmenide. Rispetto al quale, ma è solo un esempio, perché lo stesso accade in relazione ad ogni ente, “la traduzione (n.d.r.: un termine equivalente al rappresentazione) ne contiene già l’interpretazione. Tale interpretazione ha bisogno tuttavia di una delucidazione. Eppure né la traduzione né la delucidazione hanno un peso fintanto che ciò che è pensato nella parola di Parmenide non ci tocca direttamente. Tutto dipende dal nostro prestare o meno attenzione al richiamo proveniente dalla parola pensante. Solo così, prestando attenzione al richiamo, conosciamo il detto … Il pensare è l’attenzione per l’essenziale, e in essa consiste il sapere essenziale” (34), in una ritrovata identità di pensiero e essere che trova assoluta conferma nei frammenti del Filosofo di Elea.

Il discorso (logos) di Parmenide è introdotto da una dea, che è la dea “Verità”, e pertanto l’indagine sull’inizio parte esattamente da qui, dal significato correttamente inteso del termine greco alethéia, supposto quale derivazione del termine lethe e prefissato dall’a che indica in genere negazione o contrapposizione, e quindi in definitiva: a-lethéia.

Severino, commentando il testo di Heidegger, scrive che “nell’antica lingua greca (…) la parola viene solitamente tradotta con la parola ‘verità’, ma la … traduzione più appropriata, e anche più letterale, è appunto ‘dis-velamento’ (dove il prefisso ‘dis’ corrisponde all’alfa privativo di a-létheia). Per i Greci la ‘verità’ è un trar fuori dal ‘velamento’, ossia dalla léthe – dalla latenza. Il ‘disvelamento’ non un atto umano (n.d.r.: il corsivo è mio). Heidegger lo interpreta come una luce che sorge dall’oscurità (a cui è quindi essenzialmente unita) e che illumina le cose; e aggiunge, spintovi dal senso greco di quella parola, che tale luce, ancor prima di illuminare le cose, quindi indipendentemente da esse, apre una ‘radura’ luminosa che non è costituita da alcun ente e non rappresenta alcun ente, ma è, appunto, l’’essere’ di ogni ente (n.d.r.: il corsivo è mio) …”.

E tuttavia, le parti del testo evidenziate in grassetto mettono in luce qui, non più un’incompleta e pur sempre inesatta, ma addirittura una mancata corrispondenza con il detto riportato da Heidegger: l’ente, che è svelato nel dis-velamento, è “svelato nel riparo del senza-fondo dell’aperto (del libero) dell’essere … In quanto aperto, l’aperto salva il sito (n.d.r.: il corsivo è mio) essenziale dell’uomo, se non altro perché solo ed esclusivamente l’uomo è quell’ente per cui l’essere si apre nella radura” (268). E tuttavia, accade che “dal momento che anche lo svelato dell’ente può apparire e appare soltanto nell’aperto dell’essere, l’uomo, in un primo momento, e poi d’improvviso costantemente, si attiene solo all’ente. Egli dimentica l’essere, e in tale dimenticare impara un’unica cosa: il disconoscimento dell’essere e l’estraniamento nei confronti dell’aperto” (269).

Ma dov’è in-sita tale radura? E’ una dimora che può essere abitato dall’uomo?

Nel ripetere che appartiene a Severino, il linguaggio tradisce piuttosto le origini del suo pensiero che, a differenza dei pensatori iniziali, ed in particolare di Parmenide, è anch’esso un pensiero metafisico; sì che, dice Heidegger, “non giungiamo quindi mai all’aperto in quanto essenza dell’alethéia finchè ci limitiamo ad ampliare, per dir così costantemente e gradualmente, l’aperto nel senso dell’’esteso’ o del ‘libero’ a noi dapprima noto facendolo diventare un gigantesco contenitore che tutto ‘abbraccia’. Intesa in senso stretto, l’essenza dell’aperto si svela soltanto a quel pensiero che tenta di pensare l’essere stesso così come ci viene suggerito nella storia occidentale e in quanto nostro destino, come il da-pensare nel nome e nell’essenza dell’alethéia (266)”. E dunque, allora, in definitiva: “cos’è per noi l’essenza della verità?” (287).

Heidegger così conclude: “L’indicazione (n.d.r.: dell’accenno iniziale del corso riferito all’ambito da cui parla la parola di Parmenide) data da questo accenno si riferiva al luogo verso cui il pensatore iniziale è in cammino, cioè la dimora della dea Alethéia. Solamente a partire da tale dimora (n.d.r.: accessibile all’uomo), infatti, anche il vero e proprio viaggio del suo esperire riceve l’indicazione riguardo alla via. La dimora della dea è il luogo del primo arrivo della peregrinazione pensante, eppure è al tempo stesso quel punto di partenza del viaggio del pensiero che definisce tutti i riferimenti dell’ente” (287), ovvero l’essenza dell’ente che, esperito, non ha bisogno di alcun pensatore, in quanto “’l’essenza’ della dea si compie proprio nell’abitare” (287). E pertanto: “L’Alethéia è lo svelamento che salva in sé ogni sorgere e ogni apparire e scomparire. L’Alethéia è l’essenza del vero: la verità. Quest’ultima è essenzialmente presente in tutto ciò che essenzialmente è, ed è l’essenza di ogni ‘essenza’: l’essenzialità. Farne esperienza è la destinazione del pensatore che pensa in modo iniziale. Il suo pensiero riconosce nell’essenzialità l’essenza della verità (non soltanto quella del vero) in quanto verità dell’essenza” (288).

Ma, qui resta ancora un ultimo punto da discutere. Severino scrive anche che, in relazione a quanto afferma Heidegger, e precisamente che “la volontà di potenza appartiene al tramonto del senso greco originario dell’’essere’”, “qui non si tratta di mettere in rilievo la profonda arbitrarietà di questa interpretazione (n.d.r.: il corsivo è mio), ma di richiamare l’attenzione sulla chiarezza con cui (nell’opera) Heidegger mostra il legame che unisce il velamento dell’’essere’, alla volontà di potenza, al nuovo senso della verità, affermato dal mondo ‘romano-cristiano’, e all’errore-il legame che porta al tramonto la grecità originaria e da cui sarà guidata l’intera storia dell’Occidente (n.d.r.: il corsivo è mio)”.

Ma, ancora secondo l’analisi del pensiero di Severino, in cosa consisterebbe fondamentalmente questa “profonda arbitraria interpretazione” da cui deriverebbe “l’errore-il legame che guida l’intera storia dell’Occidente” e che, come viceversa abbiamo già visto, non conduce necessariamente al tramonto della grecità originaria, che peraltro “nell’ambito da cui parla la parola di Parmenide non può tramontare”?

Scrive allora Severino: “Heidegger trascura anche questa volta che lo stare saldamente diritto è il significato più proprio di ciò che i Greci chiamano sin dall’inizio epistéme e che noi traduciamo impropriamente con la parola ‘scienza’(il corsivo è mio); ma intanto egli può affermare che nel mondo ‘romano’, ‘imperiale’, ‘curiale’, ‘cristiano’ il senso autentico della verità come ‘disvelamento’ è andato perduto … ‘La dimenticanza dell’essere … induce in errore la storia dell’umanità’. Un discorso chiaro, dunque, che giudica negativamente quella storia – e quindi anche il cristianesimo. Ma perché, allora, proprio in quegli anni Heidegger scriveva che il suo pensiero lasciava impregiudicati i problemi dell’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima, che il cristianesimo risolve positivamente? (il corsivo è mio)”.

Anche qui vorrei partire dalla parte finale del commento, per ribadire che la questione dell’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima appartiene piuttosto all’ambito della metafisica e pertanto nulla ha a che vedere con il pensiero iniziale e quindi dei pensatori iniziali. Semplicemente, accade che “l’essenza della verità in quanto essenza della veritas e dellarectitudo trapassa nella ratio dell’uomo … La ratio è una facultas animi, una facoltà dell’animo umano, il cui actus ha luogo all’interno dell’uomo. Distinta dalla ratio è la res, la cosa” (109). E dunque, “alla fine della metafisica occidentale la giustizia ha la propria essenza nell’imperativo della volontà di potenza” (112) e l’intera storia dell’Occidente, al tramonto (storiografico) della grecità, è così pensata da Heidegger in termini negativi. Non così, s’intende, da parte di Severino.

Nell’intera opera di Severino il discorso scientifico approda all’uso della tecnica, che a giudizio del filosofo finisce con il determinare il rovesciamento del rapporto di mezzo e scopo; nel senso da lui più volte chiarito, “trasformata da mezzo in fine, la tecnica ha conquistato il dominio sul mondo contemporaneo: il suo potere assoluto rappresenta il dispiegamento totale del carattere tecnico che a partire dai Greci l’Occidente attribuisce all’uomo” (In Il destino della tecnica, 1998). La tecnica e l’uso che ne deriva è avvertita pertanto da Severino (e dai metafisici moderni) come una (più grave) minaccia per l’uomo, e non viceversa come una possibilità o meglio ancora sarebbe un’opportunità che possa condurre al (temuto) “Paradiso artificiale” dell’”Apparato tecnologico-scientifico”sia pure nella vagheggiata forma di un destino postumano “nel quale eliminare definitivamente la conflittualità religiosa e ideologica e soddisfare i bisogni dell’intera umanità, sia ‘individuali’ che ‘spirituali’”(Dario Smizer).

Nel Parmenide di Heidegger, la rappresentazione della tecnica è invece cosa del tutto diversa. Egli infatti scrive: “Forse il problema molto dibattuto se sia la tecnica a rendere suo schiavo l’uomo, o se sia l’uomo a dominare la tecnica, è già un problema superficiale, poiché ci si dimentica di domandare quale sarebbe l’unica specie di uomo in grado di esercitare un ‘dominio’ sulla tecnica. Le ‘filosofie’ della tecnica si comportano come se ‘la tecnica’ e ‘l’uomo’ fossero due ‘grandezze’ e due cose in sé lì presenti, come se cioè il modo in cui l’essere stesso appare e si sottrae non avesse già deciso circa l’uomo e la tecnica, vale a dire circa il rapporto fra l’ente e l’uomo, dunque la mano e la parola, nonché il loro dispiegamento essenziale” (166).

Inscritto nel percorso della metafisica occidentale, anche il pensiero di Emanuele Severino subisce pertanto quel destino che non vorrebbe gli appartenesse, che trova fondamento nella “metafisica di Platone e Aristotele” e quindi nella “metafisica medioevale del cristianesimo” e infine nella “metafisica dei moderni” (280). Quella stessa metafisica che, con le parole di Severino “oltre l’uomo e oltre Dio”, non può che approdare a nient’altro che a “una sorta di cristianesimo fallito” (281). Ignorando o piuttosto abbandonando la via, semplice e immediata, che conduce all’essenziale.

 

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